Livro Interpretações Medievais do Nous Poietikós | Martin Grabmann| Tradução de Matteo Raschietti | Edição Bilíngue

Título: Interpretações Medievais do Nous Poietikós
Edição: 2^a revista e ampliada - 2022
Autor: Martin Grabmann
Tradutor: Matteo Raschietti
Páginas: 168
Formato: 14 x 21cm
ISBN: 978-65-86224-17-7

Leia, a partir de agora, um trecho da Introdução do livro

1. Introdução

Na Idade Média, o intelecto produtivo aristotélico (nous poietikós) é chamado intellectus agens, por ser ele que torna um conhecimento em potência, conhecimento em ato, ou seja, pelo fato de ser o elemento de atividade que permanece sempre idêntico a si mesmo, conhece tudo, é imortal e, em relação à alma humana, provém de fora, quase fosse um princípio divino. Por sua vez, o intelecto potencial ou passivo de Aristóteles (nous pathetikós) é chamado intellectus possibilis, a possibilidade ou potencialidade de conhecer todas as coisas.

O tema da distinção entre intelecto agente e intelecto possível, contudo, não se restringe ao modelo epistemológico de Aristóteles enquanto paradigma do conhecimento do mundo sensível: a partir da segunda metade do século XIII e no começo do século XIV, particularmente, essa articulação assume um papel privilegiado nas elaborações teológicas relacionadas com a visão beatífica. Com efeito, se, por um lado, os autores próximos das posições averroístas (em virtude da sua confiança em alcançar uma felicidade estritamente humana) vão aprofundar o papel do intelecto agente na questão gnosiológica, teólogos de renome como Dietrich de Freiberg e Meister Eckhart vão enxertar na questão aristotélica fortes instâncias místicas, próprias do Studium generale de Colônia fundado por Alberto Magno.

2. A Quaestio de Basileia: Utrum beatitudo consistat in intellecto agente

Martin Grabmann (1875-1949), insigne medievalista alemão, publicou em 1936 a quaestio anônima Utrum beatitudo consistat in intellectu agente, supposito quod consistat in intellectu (Se a bem-aventurança consiste no intelecto agente, suposto que consista no intelecto), que ele encontrou em um manuscrito de Basileia e do qual organizou a primeira edição. A origem da quaestio é o ambiente dominicano alemão e a data de composição pode ser fixada entre 1308 e 1323, ano em que Tomás de Aquino foi canonizado e que, no texto, é citado apenas como frater. É um escrito breve, de teor escolástico, que relata em modo sintético dezesseis posições diferentes sobre a natureza e o papel do intelecto agente, para abraçar a solução tomista que, no que se refere à bem-aventurança, subordina o intelecto agente ao intelecto possível. Na reconstrução histórico-filosófica, o autor começa por Platão, considerando em seguida Alexandre de Afrodísia, Avicena, Averróis, Temístio, João Filopono, Henrique de Gand, Godofredo de Fontaines, Tiago de Viterbo, Durando de São Porciano, Dietrich de Freiberg e Tomás de Aquino. Como se pode ver, é uma espécie de compêndio da teoria do intelecto desde a antiguidade até os contemporâneos: o autor da quaestio, antes de argumentar a solução que defende (que é a solução tomista), parece mais interessado em apresentar as diferentes posições, discutindo as teorias consideradas inaceitáveis.

A questão da visão beatífica é analisada filosoficamente, inclusive com referência a autores não-cristãos: o problema teológico de ver a Deus é investigado a partir das modalidades de funcionamento do conhecimento humano e, principalmente, da dimensão intelectual. Que a bem-aventurança, pois, consista no intelecto é algo que o anônimo dominicano deixa subentendido e que não quer discutir, como fica evidente pelo título da quaestio (supposito quod [beatitudo] consistat in intellectu). Objeto do tratado, ao invés, é analisar primeiramente o funcionamento do intelecto agente no homem, para depois excluir que ele seja o lugar próprio da bem-aventurança. A partir da resenha das opiniões e da refutação de cada uma delas, o autor conclui que a única tese admissível é aquela de Tomás, para quem o intelecto possível é o trâmite da visão beatífica no além. O aspecto notável é a presença de Dietrich de Freiberg entre os autores mencionados e a crítica mordaz a que são submetidas suas posições. A quaestio, portanto, não parece apenas um mero exercício escolástico, mas permite vislumbrar a atualidade e a vivacidade de uma discussão interna à Ordem dominicana, entre quem deseja uma adesão doutrinal a Tomás e quem busca alternativas fora da posição tomista. Mas é justamente a contextualização da discussão que torna digno de atenção a ausência de Alberto Magno, uma das figuras mais eminentes da Ordem dominicana. Uma omissão nunca é um sinal de fácil interpretação, mas insinua-se a suspeita de que as teses de Alberto deixassem o autor em uma “saia justa”: por um lado, ele não podia criticá-las com a mesma animosidade demonstrada contra os outros filósofos; do outro, sua exposição teria revelado a presença de uma reflexão expressiva sobre o intelecto que se diferenciava daquela tomista.

Com efeito, de acordo com a teoria albertiana do conhecimento, a operação mais própria do intelecto é conhecer a Deus por essência, e a “deificação intelectual da alma” é o motivo inspirador que domina sua reflexão filosófica e teológica. Segundo Etiénne Gilson, a noética de Alberto Magno aliava a doutrina da iluminação de matriz neoplatônica ao empirismo aristotélico: “Por mais insuficientemente munida que seja de faculdades próprias, a alma ainda assim é, por seu próprio intelecto agente, uma imagem de Deus. Ela permanece aberta, com isso, às iluminações divinas; conhecendo os inteligíveis, ela se assimila a Deus”.

O legado do pensamento do bispo de Regensburg produzirá, no âmbito da escola dominicana alemã, uma ampliação da discussão sobre a doutrina aristotélica do intelecto no qual é enxertado o tema da bem-aventurança: esta não é adiada, conforme a tradição, à vida ultraterrena (in patria), mas já é possível neste mundo (in via). Dietrich de Freiberg e Meister Eckhart serão os discípulos de Alberto Magno que mais desenvolverão essa doutrina.

3. O legado e a teoria do intelecto de Alberto Magno

A síntese das duas formas de neoplatonismo cristão, de Agostinho e do Pseudo-Dionísio (graças à teoria da emanação aviceniana), junto com a convergência da teologia do ser com uma noética da luz, representam o essencial do pensamento albertiano. Assim, seu legado é constituído pelo encontro rico e fecundo das três religiões do Livro (judaísmo, cristianismo, islamismo), dos neoplatonismos que servem de instrumentos às suas respectivas teologias e pela noética peripatética cultivada pelos grandes filósofos árabes. O Studium generale de Colônia recebeu dele, em primeiro lugar, suas fontes: além dos autores já citados, lembramos Averróis, a filosofia hermética (Libro dos XXIV Filósofos), o Liber de Causis e a filosofia judaica de Maimônides (Guia dos perplexos) e Ibn Gabirol (Fons vitae).

A primeira contribuição de Agostinho aos teólogos dominicanos de Colônia consiste na ideia de que a felicidade é a finalidade própria, absoluta, constitutiva da filosofia (e, por reflexo, da teologia): “E, por isso, se se deve crer que é necessário o filósofo ser feliz e que só a procura da verdade é a tarefa constitutiva da filosofia, por que deveríamos ainda duvidar de que a vida feliz pode consistir apenas na busca da verdade?” (Contra Acadêmicos, I, 3.7). A conversão agostiniana é para Alberto, assim como para seus seguidores, uma conversão à felicidade. O segundo aporte do pensamento agostiniano ao Studium generale fundando por Alberto Magno é a teoria agostiniana da mens: ela fornece o impulso inicial a Dietrich de Freiberg de pôr o conhecimento de Deus no próprio princípio da vida da alma. A mens de Agostinho é “algo da alma” (aliquid eius, expressão usada frequentemente por Meister Eckhart), sua cabeça (caput), seu olho (oculus), seu rosto (facies), portanto não a alma, mas o que é mais elevado na alma é chamado mens (Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur), o segredo da alma (abditum mentis). Função do abditum mentis é ser princípio constitutivo do pensamento, depósito secreto das “razões verdadeiras”, o lugar da imago Dei na alma. Em virtude disso, ele é, em si mesmo e como imagem, relação com o Princípio, do qual o homem reconhece ser imagem.

O pensamento agostiniano é integrado por Alberto Magno com a tese dionisiana da deificação da alma humana como fim da criação, assim como é expressa na obra De divini nominibus, cap. IX, parágrafo 5:

Deus é alteridade, porque, providencialmente está presente em todos e se faz tudo em todos pela salvação de todos, permanecendo em si mesmo, imutável em sua própria identidade, mantendo-se segundo uma ação única e ininterrupta, doando-se a si, com indefectível potência, em favor da deificação dos convertidos a Ele.

Esta deificação, pela qual o homem se torna, de certa forma, Deus em Deus, é o tema fundamental que o bispo de Regensburg apreende do Pseudo-Dionísio, estabelecendo uma continuidade entre o homem in via e o homem in patria: esboçado no conhecimento de fé, o duplo movimento de saída e retorno do e para o Absoluto, realiza-se essencialmente na visão beatífica.

O correlato da doutrina dionisiana da deificação se encontra na teoria aviceniana dos graus do intelecto, que Alberto Magno assume com algumas modificações. Após estabelecer que toda alma humana possui um intelecto agente e um intelecto possível, subdivide este em três graus. No primeiro grau ele não é nada, absolutamente nu e vazio, como uma criança que pode aprender a escrever: é potência absoluta (potentia absoluta); no segundo grau, esse intelecto já está dotado de sensações e imagens, como uma criança que começou a fazer traços e que sabe utilizar uma caneta: é já quase em ato (potentia facilis), no sentido de que pode conhecer. Acima desse intelecto, no terceiro grau, há a potentia perfecta do intelecto que chegou à perfeição da sua possibilidade: o intellectus in habitu é o intelecto considerado como dono dos inteligíveis, no sentido em que tem a capacidade de considerá-los a qualquer momento; o intellectus adeptus (adquirido) é considerado como efetivamente orientado para os inteligíveis e os considera atualmente. Acima dele se encontram, para Alberto, os graus superiores do intelecto santificado, do intelecto assimilado e do intelecto divinizado, que mostram o fim propriamente espiritual do conhecimento.

De acordo com o dominicano alemão, portanto, o processo do conhecimento configura-se como um progresso contínuo no qual o homem, através da atualização gradual do intellectus possibilis, se torna cada vez mais intelecto, logo, cada vez mais si mesmo, uma vez que o intelecto representa seu ser específico; ao mesmo tempo, o homem se torna cada vez mais próximo de Deus, já que aquilo que constitui seu ser específico é também a imagem de Deus na alma. Dessa forma, através da atividade do intelecto, o homem se aproxima da realização do próprio destino: a deificação, cuja natureza intelectual é o correspondente na alma. A transmissão dessa teoria albertiana à escola dominicana alemã tem como resultado a confluência da filosofia e da teologia numa única teoria do intelecto: a união do homem com Deus é interpretada em termos de ascensão do intelecto e a doutrina da visão beatífica, antes que ser vista à luz do destino final do homem, é considerada do ponto de vista do nascimento de Deus na alma, possível a todo tempo.

4. Dietrich de Freiberg e o De visione beatifica

A discussão sobre a visão beatífica representa o primeiro fruto do legado filosófico albertiano, através da recuperação da teoria da felicidade intelectual por parte dos dominicanos alemães e sua aplicação à teologia. Intellectus agens e intellectus possibilis se tornam, assim, as faculdades que possibilitam alcançar a felicidade eterna, nesta vida e na outra. O primeiro tratado sistemático sobre esse tema é o De visione beatifica do dominicano Dietrich de Freiberg, que oferece uma contribuição teórica muito importante, objeto de discussão entre os contemporâneos. As teses principais deste tratado são as seguintes:

• o intellectus agens é uma substância dinâmica;
• o intellectus agens é uma substância enquanto atua ou opera;
• o objeto do intellectus é esta atividade ou operação, que é já idêntica ao próprio intellectus enquanto ele é uma substância;
• o conhecimento intelectual é uma processão na qual o objeto pensado é a própria processão.

Esta teoria do intellectus agens ou, como afirma Dietrich, do “intelecto por essência”, é a primeira grande exposição de uma metafísica da intelectualidade (aquilo que a filosofia alemã moderna denominou “filosofia do espírito”). Além disso, representa uma reviravolta em relação à ontoteologia elaborada pelos pensadores do sec. XIII como “metafísica do Êxodo”: a teologia, para o dominicano de Freiberg, não é uma teologia do ser, como para Tomás de Aquino, mas uma teologia das processões intelectuais elaborada como uma “metafísica da conversão”. O objeto da teologia e da filosofia é o mesmo: o intelecto enquanto processualidade, a vida do Absoluto como movimento circular, saída e retorno, com uma evidente influência procliana e pseudodionisiana.

O intellectus agens dos filósofos vem a coincidir com o abditum mentis agostiniano, caracterizado com “o cume do nosso ser”. Ele é o lugar e o instrumento da assimilação do homem a Deus e de Deus ao homem. É o teatro da deificação:

O intelecto agente é incomparavelmente mais eminente do intelecto possível. Ultrapassa-o pelo grau de ser. É ele aquele princípio supremo que foi derramado por Deus na nossa natureza, e assim [...] é ele que, aproximando-se imediatamente de Deus, faz com que nos assimilamos a Ele na visão beatífica.

Dietrich de Freiberg, ao explicar a relação do intellectus agens com Deus, vai demonstrar quatro teses, a saber:

1. o Fundo secreto da alma segundo Agostinho (intellectus agens) é verdadeiramente uma substância;
2. nele é impressa a imagem da substância divina;
3. o intellectus agens é capax Dei, tem a capacidade de acolhê-lo, de apreendê-lo intelectualmente;
4. o intellectus agens volta para Deus em modo perfeito pela sua essência, e esta essência é a sua própria operação.

O intellectus possibilis, o pensamento exterior são simplesmente à semelhança de Deus. Somente o intellectus agens é verdadeiramente à sua imagem:

O que se diz “à imagem” de Deus – imagem que consiste na eternidade e na unidade da Trindade – remete ao Fundo secreto da alma ou intelecto agente, pelo qual a substância da alma é fixada na eternidade [...] e no qual subsiste só aquela unidade na trindade e aquela trindade na unidade que faz com que o homem seja à imagem de Deus.

O dominicano alemão, no entanto, vai destacar que o intellectus agens não é apenas “à imagem de Deus”, mas é uma substância divina que a própria noção de imagem aponta: “Ele é segundo sua natureza e formalmente a própria imagem de Deus (imago Dei) em nós”. O estatuto de imagem perfeita e própria de Deus cabe ao intellectus agens por essência, em base à sua emanação a partir do princípio divino.

Esta emanação, contudo, não é uma queda: o intelecto emanado permanece no seu princípio. Esta asserção é conforme à teoria procliana segundo a qual “tudo o que é produzido imediatamente por um princípio permanece nele, mesmo procedendo dele”. O intellectus possibilis, porém, permanece exterior ao processo de emanação: como potência representativa, a cogitativa não possui interioridade. Ela é exteriormente capaz de Deus, ou seja, capaz de um Deus exterior, diferentemente do intellectus agens que permanece “mais intimamente capaz de Deus (intimius capax Dei)”.

Enfim, o intellectus agens volta para o Princípio de onde emana intelectualmente: “No mesmo modo em que ele emana intelectualmente de seu Princípio, o intelecto volta para esse Princípio através da sua operação intelectual que é sua essência”. Dietrich, aqui, recorre novamente a Proclo e à sua Elementatio theologica, da qual retoma a Proposição XXXI: “Todo ser que procede essencialmente de um princípio volta àquele de onde vem” . Assim como as coisas procuram a comunhão com seu princípio e, na sua atividade, desejam voltar a ele, também o intellectus agens, que por essência procede intelectualmente de Deus, volta sempre para Ele através da sua operação intelectual, que é sua essência.

(continue a leitura no livro físico)

As obras da Editora Madamu não são encontradas em livrarias.

PRAZO DE ENVIO: O prazo de envio é aquele informado pelos Correios, em dias úteis, e contado a partir da data de postagem.