Livro Tratado sobre a Unidade do Intelecto | S. Alberto Magno | Tradução de Matteo Raschietti | Edição Bilíngue

Título: Tratado sobre a Unidade do Intelecto
Edição: 1^a - 2022
Autor: Alberto Magno
Tradutor: Matteo Raschietti
Páginas: 236
Formato: 14 x 21cm
ISBN: 978-65-86224-16-0

Leia, a partir de agora, um trecho da Introdução do livro

A investigação filosófica sobre a natureza do intelecto, no século XIII, foi um lugar de pesquisa apaixonada e de debate acalorado que, junto com a recepção de novas categorias conceituais, ensejou contraposições que se prolongaram nas épocas sucessivas. O dominicano Alberto Magno (Albrecht Von Bollstädt), conhecido ainda em vida como Doctor universalis e Doctor expertus (chegando a ganhar o epíteto Magnus quando idoso), teve um papel central na discussão acerca da unicidade ou pluralidade do intelecto possível para toda espécie humana, ao lado de outros pensadores como o confrade Tomás de Aquino e o mestre da Faculdade de Artes de Paris Síger de Brabante.

A difusão do Corpus Aristotelicum no mundo latino, em relação à qual o Dominicano alemão assumiu uma atitude de receptividade aberta e corajosa (que se traduziu no seu projeto grandioso de expor e parafrasear toda a obra do Estagirita), colocou à disposição novas categorias conceituais que enfatizaram a possibilidade de oferecer uma leitura racional do mundo (filosófica e científica ao mesmo tempo), independente da revelação. Em particular, o tratado De anima de Aristóteles ofereceu novas estratégias para definir e compreender a alma humana a partir das operações inerentes ao indivíduo. Entretanto, dificuldades hermenêuticas presentes no texto aristotélico, cujas tentativas de solução interessaram a tradição peripatética grega e árabe (que, a partir de Teofrasto, Temístio, Alexandre de Afrodísia chegou aos latinos através de Avicena, Avicebron, Maimônides e Averróis), ocasionaram o surgimento de questões até então inéditas: a eternidade do mundo, a unicidade do intelecto possível, a questão da dupla verdade, entre outras.

A origem e o sentido dessas questões encontravam-se na tentativa de analisar o tema da natureza humana através do novo paradigma aristotélico, forçando os pensadores do sec. XIII e, in primis Alberto Magno, a buscar soluções em harmonia com os dados da revelação cristã. No tratado Sobre a unidade do intelecto a discussão sobre a multiplicação do intelecto humano e o modo com o qual “pertencia” à alma que dava forma ao corpo, foi definida uma “discussão muito difícil” para as pessoas não afeitas à filosofia. Ainda hoje é.

Consequentemente, para tornar mais acessível a leitura desse tratado, é necessário fazer uma contextualização do problema apresentando sumariamente os traços principais da psicologia aristotélica e da teoria averroísta, delineando o âmbito histórico-cultural em que se desenvolveu e, ato contínuo, ilustrando o plano da obra, procurando compreender como a discussão sobre a unicidade do intelecto possível foi originada por uma instância especulativa muito nítida: a teoria averroísta da imaterialidade do intelecto. É preciso frisar, a esse respeito, que para o dominicano alemão, a contribuição de Averróis foi indispensável: com efeito, o filósofo de Córdova soube indicar a maneira correta na qual o intelecto devia ser considerado “imaterial”, mas sua conclusão da existência de um único intelecto possível para todo gênero humano tornou-se inaceitável.

1. A questão do intelecto no De anima de Aristóteles e seus problemas hermenêuticos.

No tratado Sobre a alma (em grego: Peri Psykhés; em latim: De anima), Aristóteles afirma que a alma humana é constituída de “partes”, ou seja, funções ou faculdades das quais dependem as atividades do organismo, entre as quais o conhecimento. Este, segundo o filósofo grego, pode ser de dois tipos: sensitivo e intelectivo, aos quais correspondem, respectivamente, a alma sensitiva e a alma racional (isto é, o intelecto). A diferença entre as atividades dos sentidos e do intelecto é que, no primeiro caso, o sujeito percebe apenas dados particulares (por exemplo, a imagem de um ser humano aqui e agora). O intelecto, ao invés, apreende noções universais (como o conceito de humanidade, comum para todo ser humano) em todo tempo e lugar. Além disso, enquanto a atividade do intelecto pressupõe a atividade dos sentidos, a percepção sensorial antecede necessariamente a percepção intelectual: com efeito, primeiramente é necessário que os sentidos apreendam imagens particulares das coisas (chamadas fantasmas), que vão ser depositadas na imaginação ou fantasia. Quando muitas imagens do mesmo tipo forem adquiridas, o intelecto poderá reconhecer os traços essenciais que estão em comum entre elas e formar, com isso, conceitos universais.

O Estagirita examina a natureza do intelecto nos capítulos 4 e 5 do livro terceiro do De anima; no primeiro, ele escreve:

Ora, se pensar é como o perceber, ele seria ou um certo modo de ser afetado pelo inteligível ou alguma coisa desse tipo. É preciso então que essa parte da alma seja impassível, e que seja capaz de receber a forma e seja em potência tal qual mas não o próprio objeto; e que, assim como o perceptivo está para os objetos perceptíveis, do mesmo modo o intelecto está para os inteligíveis. Há necessidade então, já que ele pensa tudo, que seja sem mistura – como diz Anaxágoras -, a fim de que domine, isto é, a fim de que tome conhecimento: pois a interferência de algo impede e atrapalha. De modo que dele tampouco há outra natureza, senão esta: que é capaz. Logo, o assim chamado intelecto da alma (e chamo de intelecto isto pelo qual a alma raciocina e supõe) não é em atividade nenhum dos seres antes de pensar. Por isso, é razoável que tampouco ele seja misturado ao corpo, do contrário se tornaria alguma qualidade – ou frio, ou quente – e haveria um órgão, tal como há para a parte perceptiva, mas efetivamente não há nenhum órgão. E, na verdade, dizem bem aqueles que afirmam que a alma é o lugar das formas. Só que não é a alma inteira, mas a parte intelectiva, e nem as formas em atualidade, e sim em potência.

Como compreender significa receber, e receber é um processo passivo, Aristóteles estabelece que o intelecto tem que ser primeiramente um princípio passivo, apto a receber em si as formas abstraídas de modo semelhante à matéria corpórea que, na natureza, assume as formas particulares dos objetos concretos. Ora, em relação às formas particulares, a matéria existe em potência (podendo recebê-las todas); de modo semelhante, em relação às formas abstraídas, o intelecto existirá em potência (por isso é chamado intelecto possível, dynatós). Mas, onde há um princípio passivo, deve haver um correspondente princípio ativo, cuja tarefa é produzir em ato aquilo que deve ser recebido. Esse princípio será tradicionalmente indicado – a partir de Alexandre de Afrodísia - como intelecto agente, embora Aristóteles fale dele propriamente como intelecto produtivo (poietikós):

E assim, tal como em toda a natureza há, por um lado, algo que é matéria para cada gênero (e isso é o que é em potência todas as coisas) e, por outro, algo diverso que é causa e fator produtivo, por produzir tudo, como a técnica em relação à matéria que modifica, é necessário que também na alma ocorram tais diferenças. E tal é o intelecto, de um lado, por tornar-se todas as coisas e, de outro, por produzir todas as coisas, como uma certa disposição, por exemplo, como a luz. Pois de certo modo a luz faz as cores em potência cores em atividade. E este intelecto é separado, impassível e sem mistura, sendo por substância atividade.

Ao explicar a natureza e as funções desses dois intelectos, contudo, o Estagirita foi um pouco ambíguo e, por isso, a exegese do De anima desaguou em inúmeras interpretações, muitas delas discordantes. Por exemplo, quando ele explica a função do intelecto possível, afirma que este não pode possuir em si nenhuma das formas que tem predisposição a receber (a fim de ter a possibilidade de recebê-las todas); além disso, como à matéria está unida à forma, o intelecto possível (que é desprovido de forma), também deverá ser desprovido de matéria: portanto será separado, não misturado e impassível. Entretanto, no final do cap. 5, o Filósofo (como era denominado na Idade Média) parece atribuir características opostas àquelas enunciadas:

Pois o agente é sempre mais valioso do que o paciente, e o princípio mais valioso do que a matéria. E a ciência em atividade é o mesmo que o seu objeto, ao passo que a ciência em potência é temporalmente anterior em cada indivíduo, embora em geral nem mesmo quanto ao tempo seja anterior, pois não é o caso de que ora pensa, ora não pensa. Somente isto quando separado é propriamente o que é, e somente isto é imortal e eterno (mas não nos lembramos, porque isto é impassível, ao passo que o intelecto passível de ser afetado é perecível), e sem isto nada se pensa.

Aristóteles descreve este intelecto como passível (pathetikós) e sujeito à corrupção por natureza. Diante de definições tão contrastantes, poder-se-ia supor que esta segunda caracterização esteja mais conforme à definição aristotélica de alma como forma do corpo (quanto esse deixa de existir, aquela também deixa):

E uma vez que essa substância também é um corpo de tal tipo – que tem vida -, a alma não é corpo, pois o corpo não é um dos predicados do substrato, antes, ele é o substrato e a matéria. É necessário, então, que a alma seja a substância como forma do corpo natural que em potência tem a vida.

Só que em alguns textos, o Estagirita distingue a alma em sentido geral da sua parte intelectiva: “Não obstante, por não serem atualidade de corpo algum, nada impede que pelo menos algumas partes sejam separadas” , observando como consequência que “o intelecto parece surgir em nós como uma certa substância e não ser corruptível”. Será que Aristóteles, ao deixar essas ambiguidades, quis atribuir ao intelecto possível uma natureza híbrida? Separado da matéria (não sendo situado em algum órgão corpóreo), mas, mesmo assim, unido a ela, e, portanto, corruptível (pois a operação do intelecto pressupõe a imaginação, que é uma função do corpo)?

A descrição do intelecto agente envolve problemas semelhantes. Por um lado, o Filósofo escreve que é um princípio transcendente em relação ao sujeito que conhece: ato por essência (logo, eterno), além de separado, impassível e não misturado à matéria. Por outro lado, ele pontualiza que o intelecto agente é verdadeiramente imortal somente quando está separado do sujeito e, a partir dessa distinção, fica claro que o intelecto agente está na alma do indivíduo como um princípio imanente a ele, junto com o intelecto possível.

Os intérpretes do pensamento aristotélico, diante de tamanha complexidade, dividir-se-ão de acordo com dois modelos explicativos: o modelo fiel à psicologia aristotélica, que considera a alma como forma do corpo e que, enquanto tal, está submetida à mesma corrupção; no lado oposto, o modelo platônico, caracterizado por um dualismo antropológico radical: a alma humana é princípio de vida incompatível com a morte, totalmente isenta da corruptibilidade da matéria, autossubsistente e imortal. Este segundo modelo caracterizará a posição do filósofo árabe Averróis.

2. A natureza e a função do intelecto humano segundo Averróis.

A posição fortemente dualista do Comentador (como era conhecido o filósofo de Córdova na Idade Média) acrescenta, às considerações suscitadas pelo De anima aristotélico, a tese metafísica da matéria interpretada como aquela que serve a tornar únicas e irrepetíveis as formas às quais se une. No momento em que uma forma se une a uma matéria, ela deixa de existir como entidade universal e replicável em outros corpos, para se tornar forma particular de uma matéria particular, ligada a um corpo determinado. Averróis se dá conta de que esse princípio, junto ao problema do intelecto, origina alguns paradoxos: como o intelecto deve receber as formas universais, não deverá ter matéria alguma; por outro lado, enquanto princípio de conhecimento, o intelecto deverá ser próprio de cada indivíduo, distinto numericamente do intelecto dos outros (desde que unido a uma matéria que o torna único e singular). Além disso, o conhecimento individual tem origem na infância e termina com a morte: logo, o intelecto está sujeito à geração e à corrupção. Todos os aspectos que caracterizam o fenômeno do conhecimento, por conseguinte, parecem implicar e excluir, ao mesmo tempo, uma constituição material para o intelecto possível: em todos os comentários ao De anima (menor, médio e maior), o filósofo de Córdova tentará explicar esta contradição.

No comentário maior, particularmente, Averróis procura uma solução aos aspectos do conhecimento ligados à matéria (pluralidade e contingência), a fim de preservar a imaterialidade e a eternidade do intelecto possível. Esses aspectos, segundo ele, não têm a ver propriamente com o intelecto em si, mas com o conhecimento (que é uma função dele), denominada intelecto especulativo ou habitual (isto é, a posse de um certo número de informações). Quanto este intelecto chega ao estado de realização perfeita é denominado intelecto adquirido e se distingue do intelecto possível. O intelecto especulativo apresenta os aspectos da individualidade, mutabilidade e contingência; ora, nenhum desses aspectos é próprio do intelecto possível, pelo fato de provirem das formas da imaginação (faculdade corpórea que se gera e se corrompe com o corpo), da qual, ao invés, depende a constituição do intelecto especulativo.

A presença de aspectos contraditórios na atividade intelectual, portanto, é resolvida por Averróis postulando uma natureza composta no intelecto especulativo e reconhecendo apenas ao intelecto possível o estatuto de substância independente da matéria: transcendente, eterna, não multiplicada, universal e única para toda espécie humana. Na experiência cognitiva concreta e singular, todo ser humano poderá se conectar a ela através das formas da imaginação, transferidas pelo intelecto agente no intelecto possível e guardadas na alma individual.

Mas é justamente nessa conclusão que aparece a restrição mais séria à teoria do intelecto possível como substância separada: a separação da matéria comporta a exclusão de toda potencialidade, que é o que define o intelecto possível. A tese averroísta da absoluta imaterialidade do intelecto possível (cuja primeira consequência é a negação da imortalidade da alma pessoal do ser humano), é um divisor das águas no debate psicológico que, em 1270, vai contrapor teólogos e mestres da Faculdade de Artes de Paris. A contribuição que Alberto Magno oferecerá a este debate constituirá o argumento específico do De unitate intellectus.

(continue a leitura no livro físico)

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